Lejos de apaciguar, la reconstrucción de lo ocurrido en los primeros días del Concilio Vaticano II, publicada el 11 de octubre en Settimo Cielo con la firma de Guido Ferro Canale, ha reavivado la disputa entre los especialistas.
Dos de ellos, ya autores de importantes ensayos sobre la historia del último Concilio, enviaron sus respectivos comentarios a este blog.
El primero es de Alexandra von Teuffenbach y puede ser leído íntegramente aquí:
> Errori di metodo e di contenuto
De von Teuffenbach los lectores de Settimo Cielo recordarán la reconstrucción puntual de las fechorías del padre Josef Kentenich (1885-1968), fundador del movimiento apostólico de Schönstatt, la cual tuvo el efecto de bloquear su causa de beatificación.
Pero, sobre todo, es una estudiosa del Vaticano II. Y en su opinión, al reconstruir el inicio de este Concilio, Ferro Canale comete errores tanto de método como de contenido.
En el método -objeta- se excede al juzgar los acontecimientos de aquellos días con los ojos del jurista y al aplicar a la Iglesia esquemas extraídos de los parlamentos modernos, cayendo así en el mismo error que querría superar: el de dividir a los Padres conciliares en los dos partidos opuestos de progresistas y conservadores.
Menos crítico es el segundo comentario, de Francesco Saverio Venuto, profesor de Historia de la Iglesia en la Facultad Teológica de Italia septentrional, en Turín.
En su opinión, Ferro Canale reconstruye con diligencia, sin novedades sustanciales, lo que ocurrió en aquel octubre de 1962, pero se equivoca al remitir a los años siguientes la “guerra civil” que marcó al Concilio y más aún al periodo postconciliar, cuando en realidad este enfrentamiento estalló desde el principio, incluso antes que se inaugurara el Concilio.
Y es precisamente el enfrentamiento que se produjo entonces entre el Concilio real y el Concilio “de los medios de comunicación” al que Venuto dedica gran parte de su comentario, en línea con lo que dijo Benedicto XVI al final de su pontificado.
Un enfrentamiento que aún hoy sigue condicionando la interpretación del Vaticano II y toda la experiencia de la Iglesia.
Se pueden citar dos libros de Francesco Saverio Venuto, ambos publicados por Effatà y con una impronta muy ratzingeriana. El primero, de 2011, se titula “La recezione del Concilio Vaticano II. Riforma o discontinuità?” [La recepción del Concilio Vaticano II. ¿Reforma o discontinuidad?]; el segundo, de 2013, “Il Concilio Vaticano II. Storia e recezione a cinquant’anni dall’apertura” [El Concilio Vaticano II. Historia y recepción cincuenta años después de su apertura].
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El verdadero Concilio y el de los medios de comunicación. Un conflicto todavía abierto
por Francesco Saverio Venuto
En 1985, el Sínodo Extraordinario de los Obispos, convocado por Juan Pablo II en el vigésimo aniversario de la clausura del Concilio Vaticano II para verificar su recepción en la Iglesia, reafirmó con mucha firmeza no sólo la distinción entre el Concilio y el postconcilio, sino sobre todo que las dificultades y tensiones que se habían vivido debían atribuirse no directamente al Concilio, sino a lo que sucedió después de él: “post Concilium, sed non propter Concilium” (1).
De hecho, mucho de lo que se propagó o realizó bajo la égida del Vaticano II en el período posterior no le pertenecía. Los Padres sinodales pusieron de manifiesto la difusión y el arraigo en los medios eclesiales de simplificaciones, reducciones, lecturas parciales y selectivas de los textos conciliares, y contrastes entre el espíritu y la letra, entre la identidad pastoral o doctrinal del Concilio.
La amplificación de estos fenómenos no sólo impidió o retrasó la realización del Vaticano II en la vida de la Iglesia, sino que contribuyó también a crear un clima de inquietud y desconfianza hacia el propio Concilio. Era justo y urgente liberar al Vaticano II del silogismo ideológico del “post Concilium, ergo propter Concilium” (2), e iniciar una lectura positiva del mismo, recuperando un correcto sentido histórico-teológico del mismo, más allá de esquemas preconstituidos e ideológicos.
¿La invitación del Sínodo de 1985 tuvo seguimiento? Considerando el último discurso público de Benedicto XVI a los párrocos romanos, el 14 de febrero de 2013, y la muy reciente homilía de Francisco con motivo del 60º aniversario de la apertura del Vaticano II, es evidente la persistencia de una “guerra civil” interna en la Iglesia.
Llegó a decir Benedicto XVI:
“Estaba el Concilio de los Padres —el verdadero Concilio—, pero estaba también el Concilio de los medios de comunicación. Era casi un Concilio aparte, y el mundo percibió el Concilio a través de éstos, a través de los medios. Así pues, el Concilio inmediatamente eficiente que llegó al pueblo fue el de los medios, no el de los Padres. […] Así, esto era lo dominante, lo más eficiente, y ha provocado tantas calamidades, tantos problemas; realmente tantas miserias: seminarios cerrados, conventos cerrados, liturgia banalizada… y el verdadero Concilio ha tenido dificultad para concretizarse, para realizarse; el Concilio virtual fue más fuerte que el Concilio real” (3).
Y Francisco:
“El Concilio nos recuerda que la Iglesia, a imagen de la Trinidad, es comunión. El diablo, en cambio, quiere sembrar la cizaña de la división. No cedamos a sus lisonjas, no cedamos a la tentación de la polarización. Cuántas veces, después del Concilio, los cristianos se empeñaron por elegir una parte en la Iglesia, sin darse cuenta que estaban desgarrando el corazón de su Madre. Cuántas veces se prefirió ser ‘hinchas del propio grupo’ más que servidores de todos, progresistas y conservadores antes que hermanos y hermanas, ‘de derecha’ o ‘de izquierda’ más que de Jesús; erigirse como ‘custodios de la verdad’ o ‘solistas de la novedad’, en vez de reconocerse hijos humildes y agradecidos de la santa Madre Iglesia. Todos, todos somos hijos de Dios, todos hermanos en la Iglesia. Todos Iglesia, todos. El Señor no nos quiere así, nosotros somos sus ovejas, su rebaño, y sólo lo somos juntos, unidos. Superemos las polarizaciones y defendamos la comunión, convirtámonos cada vez más en ‘una sola cosa’, como Jesús suplicó antes de dar la vida por nosotros. Que nos ayude en esto María, Madre de la Iglesia. Que acreciente en nosotros el anhelo de unidad, el deseo de comprometernos por la plena comunión entre todos los creyentes en Cristo. Dejemos aparte los ‘ismos’, al pueblo de Dios no le agrada esta polarización. El pueblo de Dios es el santo pueblo fiel de Dios, esta es la Iglesia” (4).
Tales fenómenos, que no son del todo nuevos en la historia de la Iglesia, han sido a menudo el origen de condicionamientos de larga duración en la recepción de un Concilio. Durante casi cuatro siglos, por ejemplo, la historia, la hermenéutica y la recepción del Concilio de Trento estuvieron subordinadas a la controversia entre las reconstrucciones históricas de Paolo Sarpi y de Pietro Sforza Pallavicino (5). Hoy en día, en comparación con el Concilio de Trento, el mismo fenómeno de condicionamiento se ve amplificado por una presencia intrusiva de los medios de comunicación.
A este respecto, es interesante poner en evidencia cómo el paroxismo mediático, sobre todo en lo que se refiere a los acontecimientos eclesiásticos, está siempre buscando sugerencias, tensiones, conflictos, conspiraciones en el seno de la Iglesia y, sin necesidad de inventar, se limita a amplificar la realidad de las cosas con intervenciones deformantes. Esto ocurrió antes, durante y después del Concilio Vaticano II.
Ciertamente, en la fase postconciliar el fenómeno se ha intensificado. Pero constituiría una ingenuidad histórica -que Guido Ferro Canale parece rozar en su artículo en Settimo Cielo- considerar que la “guerra civil” comenzó sólo después del Concilio, o a lo sumo en sus fases central y final. Incluso antes del Vaticano II ya se habían acumulado en la Iglesia cuestiones teológicas de gran importancia. Benedicto XVI lo dijo también en su memorable discurso a la Curia Romana del 22 de diciembre de 2005:
“En el período entre las dos guerras mundiales, y más aún después de la segunda guerra mundial, hombres de Estado católicos habían demostrado que puede existir un Estado moderno laico, que no es neutro con respecto a los valores, sino que vive tomando de las grandes fuentes éticas abiertas por el cristianismo. La doctrina social católica, que se fue desarrollando progresivamente, se había convertido en un modelo importante entre el liberalismo radical y la teoría marxista del Estado. Las ciencias naturales, que sin reservas hacían profesión de su método, en el que Dios no tenía acceso, se daban cuenta cada vez con mayor claridad de que este método no abarcaba la totalidad de la realidad y, por tanto, abrían de nuevo las puertas a Dios, sabiendo que la realidad es más grande que el método naturalista y que lo que ese método puede abarcar. Se podría decir que ahora, en la hora del Vaticano II, se habían formado tres círculos de preguntas, que esperaban una respuesta”.
Por ejemplo, algunos teólogos del área franco-alemana, que también jugaron un rol importante en el Vaticano II, alentaron, en un intento de conjugar fe y vida, y responder a una creciente secularización de distinta naturaleza ideológica, una reformulación de la teología, superando el enfoque de manual, buscando favorecer un método más inductivo y experiencial, abierto también a una confrontación con las nuevas filosofías, y promoviendo un retorno a las fuentes de la Sagrada Escritura y los Padres de la Iglesia (6). La reflexión y la propuesta teórica de estos teólogos (piénsese en el florecimiento de la “Nouvelle Theologie”) entraron en tensión con la dominante “escuela teológica romana” de matriz neoescolástica. La confrontación entre estas dos posiciones, ya presente en vísperas del Vaticano II, condicionó posteriormente todo su curso.
Ahora bien, la presencia en la historia de la Iglesia de visiones teológicas diferentes y a veces divergentes no representa en sí misma un límite, sino la riqueza inmensa del depósito de la fe en el acto de ser recibido y transmitido, comprendido y asimilado, dentro de la dinámica entre tradición y progreso, de la que el tradicionalismo y el progresismo representan una forma degenerada. Sin embargo, este proceso se desarrolla a través de múltiples mediaciones que pueden favorecer o dificultar la recepción de la fe en sus múltiples dimensiones, tal y como ha sido definida y expresada por los veintiún Concilios ecuménicos, desde Nicea hasta el Vaticano II.
Todas esas realidades que de alguna manera median en la recepción de un Concilio han sido calificadas como “agentes de recepción”. La expresión se debe al teólogo jesuita y cardenal Alois Grillmeier (7). Los medios de comunicación, junto con otras realidades (grupos eclesiásticos, teólogos), como “agentes de recepción”, tuvieron -y siguen teniendo- este rol decisivo e influyente en la recepción del Vaticano II. A algunos de ellos les debemos también un particular fenómeno de condicionamiento, más conocido como “paraconcilio”, que en el caso del Vaticano II se manifestó y estructuró especialmente.
El “paraconcilio” o también el “metaconcilio” – observa Henri de Lubac (8) – consiste en ideas, posiciones teológicas, acontecimientos, paralelos o incluso alternativos al Vaticano II, que, sin embargo, se difunden y propagan como una parte real de la enseñanza del Concilio. El “paraconcilio” ha ejercido y ejerce una cierta fascinación, y se impone en el sentimiento común con argumentos “sutiles y sofisticados” de este tipo (9):
– superposición de un “programa imaginario” respecto al programa real del Vaticano II, mediante el subrayado de contradicciones en el texto conciliar, considerado como un compromiso político-eclesial
– radicalización de una determinada tesis para romper la unanimidad moral alcanzada en la aprobación final de los documentos;
– contraposición entre los documentos;
– selección arbitraria entre los documentos sobre la base de un supuesto “verdadero espíritu conciliar”;
– insistencia sobre supuestas y tendenciosas intuiciones conciliares, en detrimento de la letra de los textos, sobre la base de tres olvidos deliberados (el primero: el Vaticano II no tenía un programa de “reforma absoluta”, sino un renovado llamamiento de fidelidad a lo esencial de la doctrina, la disciplina y la tradición de la Iglesia; el segundo: el espíritu conciliar no podía coincidir con el pensamiento de un solo teólogo o grupo particular; el tercero: la difusión de la crítica como práctica ordinaria para contradecir el Concilio).
El “paraconcilio” en el caso del Vaticano II persigue un solo objetivo: la realización de una revolución radical, es decir, la afirmación de una transición irreversible de la Iglesia de un “estado infantil” (período preconciliar) al de su “emancipación” (período postconciliar).
En el ámbito historiográfico es un dato ahora compartido el hecho que los múltiples movimientos de protesta de 1968 influyeron en la recepción del Vaticano II, especialmente en el mundo occidental, generando una crisis interna en la Iglesia. Si frente a la preponderancia del “paraconcilio” sobre el Concilio realmente celebrado el rol de los medios de comunicación fue sin duda preponderante y en muchos casos incluso prepotente, también es conveniente destacar las omisiones, la inercia y a veces la incapacidad de la jerarquía eclesiástica para gobernar y tomar medidas correctivas.
Este aspecto lo pone muy bien en evidencia, en su autobiografía, Hubert Jedin, el gran historiador de los Concilios e ‘in primis’ del Concilio de Trento. Recordando los días de la clausura del Concilio Vaticano II, Jedin recomendó al episcopado alemán que se mantuviera “inconmovible en la observancia de los decretos conciliares” y, sobre todo, equidistante de las posibles polarizaciones, a saber, el tradicionalismo y el progresismo (10), que eran soluciones seductoras, pero totalmente simplistas y engañosas. Como en la época de la protesta protestante, añadió el historiador alemán, “la crisis de la Iglesia es el resultado de una desorientación en la fe” (11).
Para comprender mejor las dinámicas del “paraconcilio” puede ser útil citar un ejemplo. Era el 13 de octubre de 1962, primera jornada de trabajo del Vaticano II. El secretario general, Pericle Felici, comunicó a los presentes la obligación de votar a los miembros de las comisiones conciliares encargadas de redactar los textos. Pero la elección se aplazó unos días, luego de la intervención del cardenal francés Achille Liénart, arzobispo de Lille, apoyada inmediatamente por la del cardenal alemán Josef Frings, arzobispo de Colonia (12).
La acción del cardenal francés, entre otras cosas miembro de la presidencia, tuvo un eco excepcional fuera de la sala del Concilio gracias a los medios de comunicación, que ofrecieron a la opinión pública múltiples interpretaciones, a menudo discordantes entre sí, más allá del acontecimiento en sí (A. Wenger, “Vaticano II”, I, París 1963, pp. 58-59). En general, el hecho fue señalado como la expresión de la libertad y la espontaneidad del Concilio (X. Rynne, “Letters from Vatican City”, I, Londres, 1963, p. 53), o mejor aún, como su primer acto verdaderamente significativo, por el que los obispos expresaron decididamente el deseo de participar activamente en las discusiones y decisiones del Concilio, rechazando las listas “prefabricadas” (H. Fesquet, “Diario del Concilio. Tutto il Concilio giorno per giorno”, Milán 1967, pp. 28-29), reequilibrando la geografía y la ideología de la asamblea de los Padres (R. Rouquette, “La fin d’une chrétienté. Chroniques”, I, París 1968, p. 230), y propiciando así un giro en la orientación y el desarrollo del Vaticano II (H. Helbling, “Das Zweite Vatikanische Konzil. Ein Bericht”, Basilea 1966, pp. 37-38).
Pero otras interpretaciones, más radicales, se superpusieron a las recién mencionadas. Según una orientación más progresista, se describió el acto del cardenal Liénart como una invitación explícita a los obispos a denunciar y oponerse abiertamente al poder de la Curia romana (C. Falconi, “Pope John and his Council. A diary of the Second Vatican Council, September-December 1962”, Londres 1964, p. 156 y p. 160; R. Kaiser, “Inside the Council. The Story of Vatican II”, Londres 1963, p. 107) reivindicando el principio de representatividad (“L’enjeu du Concile”, II, París 1963, pp. 17-18).
Por el contrario, según una orientación tradicionalista, el mismo acontecimiento fue calificado de “conspiración”, urdida por una alianza de los episcopados del norte de Europa para afirmar mediante un golpe de mano su dominio sobre el Concilio (R. M. Wiltgen, “The Rhine flows into the Tiber. The Unknown Council”, Nueva York 1967, p. 65).
El jesuita Giuseppe Caprile, en sus documentadas y casi oficiales crónicas conciliares en “La Civiltà Cattolica”, denunció la instrumentalización del caso Liénart por parte de muchos órganos de prensa (“Il Concilio Vaticano II: cronache del Concilio Vaticano”, II, editado por G. Caprile, Roma 1968, pp. 20-24 y pp. 60-61). Más tarde, el mismo cardenal Liénart, con un testimonio directo, declaró que de ninguna manera había querido sostener y dirigir una revuelta de los obispos y de las conferencias episcopales contra la Curia romana (13).
Pero incluso suponiendo que Liénart, en su recuerdo, haya querido minimizar intencionalmente el acontecimiento con un toque de ingenuidad, para no revelar sus verdaderas intenciones, esto no debería sorprender mucho. En todos los Concilios de la Iglesia no sólo se enfrentaron tendencias y escuelas teológicas diferentes, a veces con momentos de fuerte tensión, sino que también se crearon grupos, más o menos espontáneos, para condicionar el debate y, sobre todo, la redacción final de los documentos.
En su autobiografía, Hubert Jedin ofrece más información y aclaraciones sobre las intervenciones de los cardenales Liénart y Frings el 13 de octubre de 1962. El historiador alemán se atribuye a sí mismo la inspiración de la intervención del cardenal Frings, a raíz de una conversación que mantuvo con este último:
“El cardenal Frings nos contó más tarde, a mí y a otros, que cuando el secretario general Felici propuso la elección inmediata de las comisiones, había recordado que en una de nuestras conversaciones yo había descrito la formación de las comisiones conciliares como un factor extremadamente importante, incluso decisivo para el resultado del Concilio, refiriéndome en esto a la experiencia del Concilio Vaticano I. Frings era miembro de la comisión central y, en calidad de tal, me había convocado durante 1961 (por primera vez el 19 de mayo) para discutir conmigo asuntos relativos al futuro reglamento del Concilio. Sabiendo de una conferencia que yo había dado en Paderborn, supuso que yo era un experto en estos temas. En una de mis conversaciones con él había llegado a hablar de la importancia de las comisiones, cuyo rol me parecía aún más importante en este Concilio que en el Vaticano I, ya que el número de participantes era tres veces mayor que en la Cámara de los Comunes inglesa. ‘No había entendido bien al orador que me había precedido, el cardenal Liénart de Lille’ – me dijo el cardenal Frings – ‘que se había pronunciado a favor de un aplazamiento de la elección; pero en ese momento recordé nuestra conversación y expresé mi opinión negativa sobre el hecho de llegar a esta importante elección sin una cuidadosa preparación’” (14).
Además, los tres días que transcurrieron entre el 13 y el 16 de octubre de 1962 habrían configurado profundamente, según Jedin, la identidad y el rol del episcopado respecto al Concilio. Los obispos, con el acto de elección de los miembros de las comisiones conciliares sobre la base de listas de nombres reelaboradas según las sugerencias e indicaciones del cardenal Liénart, habrían sido estimulados a tomar mayor conciencia de “su responsabilidad colegial” (15). Pero todo esto, según el historiador alemán, no habría tenido nada que ver con las proclamas tendenciosas de la prensa, según las cuales la “revolución” más importante de la Iglesia, es decir, el fin del autoritarismo romano, se realizó finalmente en aquellos días.
Este importante paso eclesiológico, es decir, el reconocimiento de una responsabilidad colegiada del episcopado en el gobierno de la Iglesia, más que derivarse de la aplicación de planteamientos teológicos particulares del área francesa y alemana (por ejemplo, por parte de Yves Congar y Karl Rahner), habría sido más bien una toma de conciencia que creció en el aula conciliar durante la ofrenda común del sacrificio eucarístico y la recitación del “Credo”. Así – afirmaba también el gran historiador – se habría inaugurado una nueva fase en la relación entre el Papa y el episcopado: ya no se trataba de una “reivindicación” de derechos, como había sucedido con el conciliarismo, el episcopalismo y el galicanismo eclesiástico, sino más bien de una asunción de corresponsabilidad por parte de los obispos “cum Petro sub Petro” (16).
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- (1) La expresión “post Concilium sed non propter Concilium” fue utilizada a menudo por los Padres sinodales durante el transcurso de la asamblea, para evitar atribuir al Vaticano II la responsabilidad directa de la crisis de la Iglesia. Sin embargo, la Conferencia Episcopal Holandesa constató una cierta dificultad para afirmar con absoluta certeza si ciertos errores y abusos eran completamente ajenos al Vaticano II, o más bien habían sido consecuencia de cuestiones no resueltas (“Synode extraordinaire: célébration de Vatican II”, París 1986, p. 249).
- (2) “Después del Concilio, por lo tanto, a causa del Concilio” y la variante “después del Concilio, por lo tanto, no a causa del Concilio” fueron dos expresiones utilizadas a menudo durante el Sínodo de 1985 para indicar la relación entre las dificultades posteriores al Concilio y el Concilio.
- (3) Benedicto XVI, Discurso “Es un don especial para mí”, 14 de febrero de 2013, en “Acta Apostolicae Sedis” 105 (2013) pp. 293-294. En 2012, Benedicto XVI observó durante la Audiencia General del 10 de octubre de 2012: “Los documentos del Concilio Vaticano, a los que es necesario volver, liberándolos de una masa de publicaciones que a menudo en lugar de darlos a conocer los han ocultado, son, también para nuestro tiempo, una brújula que permite a la nave de la Iglesia avanzar en alta mar, en medio de las tormentas o de las olas tranquilas y calmadas, para navegar con seguridad y llegar a la meta”.
- (4) Francesco, Homilía de la Misa en el 60º aniversario del comienzo del Concilio Vaticano II, 11 de octubre de 2022.
- (5) En tono polémico hacia la autoridad del Papa y de la Curia romana, Paolo Sarpi escribió entre 1612 y 1615 la “Historia del Concilio Tridentino en la que se revelan los artificios de la Corte de Roma para impedir que se revelaran ni la verdad del dogma ni se tratara la reforma del Papado y de la Iglesia”, a la que respondió unos años después (1656-1657) en tono apologético Pietro Sforza Pallavicino con su “Historia del Concilio Tridentino”. Sólo en el siglo pasado el historiador alemán Hubert Jedin, a través de una investigación crítica de archivos, restituyó una historia más completa del Concilio de Trento, más allá de la dialéctica entre Sarpi y Pallavicino: “Storia del Concilio di Trento”, 4 volúmenes en 5 tomos, Brescia 1949-1981.
- (6) Pensemos en Yves Congar, Henri de Lubac en el mismo Joseph Ratzinger.
- (7) A. Grillmeier, “Die Träger dieser Rezeption”, in Id., “Konzil und Rezeption. Methodische Bemerkungen zu einem Thema der ökumenischen Diskussion der Gegenwart”, in “Theologie und Philosophie” 45/3 (1970), pp. 348-351
- (8) Al “paraconcilio” aluden también Ph. Delhaye, “La scienza del bene del male. La morale del Vaticano II e il ‘metaconcilio’”, Milán 1981, y un padre conciliar, entonces obispo de Segni, monseñor Luigi Maria Carli, en “La Chiesa a Concilio”, Milán 1964, p. 133.
- (9) H. de Lubac, “Concile et paraconcile”, pp. 169-175.
- (10) H. Jedin, “Storia della mia vita”, Brescia 1987, 321: “En las últimas semanas del Concilio di a todos los obispos alemanes con los que me reuní un consejo que me venía de la experiencia de la historia de los Concilios: que se adhirieran inquebrantablemente a la observancia de los decretos conciliares y no se dejaran desviar ni hacia la derecha -hacia un tradicionalismo que reduce su eficacia- ni hacia la izquierda -hacia medidas radicales que van más allá de los decretos mismos. Mis temores se dirigían más hacia la primera de las dos posibilidades. Estaba completamente equivocado”.
- (11) H. Jedin, “Promemoria per la Conferenza Episcopale Tedesca”, in Id., “Storia della mia vita”, p. 391.
- (12) “Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Œcumenici Vaticani II” I/1, pp. 207-208.
- (13) “Vatican II par le Cardinal Liénart ancien Évêque de Lille”, in “Mélanges de science religieuse” 33/suppl. (1976), pp. 65-68
- (14) H. Jedin, “Storia della mia vita”, Brescia 1987, p. 302.
- (15) Del mismo modo, según Jedin, iba a ser interpretado el rechazo del esquema “De fontibus Revelationis”.
- (16) H. Jedin, “Strukturprobleme der Ökumenischen Konzilien” (en Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen Geisteswissenschaften 115), Köln-Opladen 1963, pp. 16-22.
Por SANDRO MAGISTER.
CIUDAD DEL VATICANO.
LUNES 24 DE OCTUBRE DE 2022.
SETTIMO CIELO.
