El obispo de Passau, Stefan Oster, rechaza el documento de los obispos alemanes sobre la homosexualidad en las escuelas católicas. Dice que abandona la antropología católica en favor de una ideología de sentirse bien.

El documento trata la identidadsexual como autodefinida y no como dada por Dios. Esto implica que las personas ya están «salvadas como son» y hace innecesaria la redención de Cristo.

Dice que el texto sinodal sustituye la verdad por la ‘afirmación’ homosexualista. Además, señala que el documento deja de lado las enseñanzas de la Iglesia, glorifica la identidad subjetiva y ofrece «amor sin conversión». Sostiene que el enfoque sobre los jóvenes transexuales es ingenuo e ignora las serias reticencias médicas mundiales.

Esto es lo que dice el Obispo Stefan Oster

¿Seguimos creyendo en lo que creemos? Una mirada crítica del obispo Stefan Oster al documento «Creados, redimidos y amados. Visibilidad y reconocimiento de la diversidad de identidades sexuales en las escuelas» de la comisión escolar de la Conferencia Episcopal Alemana.

En las últimas semanas, se han recibido numerosas consultas y comentarios sobre el documento publicado recientemente por la Comisión de Educación de la Conferencia Episcopal Alemana. El documento, titulado «Creados, redimidos y amados: Visibilidad y reconocimiento de la diversidad de identidades sexuales en las escuelas », publicado el 1 de octubre de 2025, ha suscitado un amplio debate tanto dentro de la Iglesia como en la esfera pública. En este contexto, el obispo Stefan Oster ofrece su perspectiva sobre el documento y proporciona un análisis crítico de sus principales afirmaciones e implicaciones teológicas.

¿Seguimos creyendo lo que creemos?

Un análisis crítico del documento “Creados, Redimidos, Amados”, publicado por la comisión escolar de la Conferencia Episcopal Alemana. Según su subtítulo, trata sobre “la visibilidad y el reconocimiento de la diversidad de identidades sexuales en las escuelas” – publicado el 1 de octubre de 2025. [1]

Acerca de la presencia real

Al comienzo del Camino Sinodal, fui invitado a dar una declaración en la Catedral de Frankfurt sobre mi fe y mis expectativas para dicho camino. Expliqué que considero que lo que teológicamente llamamos «Presencia Real» es el tema más crucial en nuestra Iglesia. Asociamos este término, en particular, con la creencia en la presencia real y concreta de Jesucristo en cuerpo y alma, divinidad y humanidad, en la Eucaristía. En la Eucaristía, tiene lugar la verdadera transformación, y tiene lugar para que nosotros, como creyentes, seamos transformados, y con nosotros, el mundo.

En la Eucaristía, nos convertimos en el Cuerpo de Cristo; nos convertimos, en palabras de Pablo, en «el templo del Espíritu Santo» (1 Cor 3,17); nos convertimos en «una nueva creación» (Gál 6,15), «hijos de Dios… en medio de una generación corrupta y confusa» (Fil 2,15).

Jesús dice en el Evangelio de Juan que se trata de nacer de nuevo (cf. Jn 3:3), como requisito indispensable para poder ver el Reino de Dios. En términos modernos, podemos decir que la experiencia cristiana fundamental conduce a una nueva identidad.

La persona que está en Cristo se reconoce a sí misma, reconoce a los demás y reconoce a Dios como Padre de una manera nueva, más profunda e inesperada.

Encuentra una relación diferente consigo misma porque ahora está reconciliada con el Padre por medio de Jesús y puede experimentarse como miembro de la familia, como hijo de Dios. Pablo, por lo tanto, exhorta: «Revístanse del nuevo ser, creado a imagen de Dios en la verdadera justicia y santidad» (Efesios 4:24).

Nueva creación

El Nuevo Testamento, al igual que la gran tradición cristiana, siempre ha hablado de cómo este «nuevo nacimiento» de Cristo, en quien se fundamentan nuestros sacramentos bautismales, puede iniciar un proceso de crecimiento en la fe.

Esto conduce a una integración cada vez más profunda de la persona en su totalidad, a una mayor libertad, a una mayor arraigo en Cristo Padre, al comienzo de una experiencia de salvación incluso ahora, a una mayor capacidad de amar y mucho más.

«Salvación» es la palabra que el Nuevo Testamento, entre otros, ofrece para esto, y que, incluso en este mundo, nos permite dejar de ser «esclavos» de impulsos instintivos o motivaciones externas como la adicción al reconocimiento, al poder o a la riqueza.

Salvación y santificación, por lo tanto, no están tan alejadas conceptualmente.

El Concilio Vaticano II habla así de la vocación a la santidad para todas las personas [2] , a través de Cristo, a través de su presencia real, especialmente en la Eucaristía. Y, derivada de esto, se experimenta y reconoce cada vez más en los demás sacramentos, en la Palabra de Dios, en los demás y en toda la creación. Ignacio de Loyola quiere buscar a Dios “en todas las cosas”, pero el corazón que puede verlo requiere su propia purificación, la “vía purgativa” (cf. Mt 5:8).

Una integración más profunda implica, por lo tanto, una mayor plenitud.

En Tomás de Aquino, aprendemos que el amor que Dios puede ejercer sobre la vida humana es una «vis unitiva et concretiva», una fuerza que concreta, que permite que las cosas crezcan y se unan (= con-crescere). [3] 

Y si esto realmente tiene un fundamento en lo real, tal fenómeno también podría describirse con términos más modernos como «mayor autenticidad», pero también como «identidad», entendida como un fenómeno sustentador que reconstituye o estabiliza a la persona, radicando en lo más profundo de su ser, más allá de sus atributos.

«Conviértete en quien eres»: esto es lo que los filósofos antiguos exhortaron a la humanidad, y los cristianos adoptaron este imperativo con prontitud, pero le dieron una nueva interpretación a la luz del acontecimiento redentor en Cristo.

Para los pueblos paganos de la antigüedad, la conciencia era mucho menor que la de los cristianos respecto al poder que reside en la humanidad y que continuamente los impulsa no hacia una mayor integración, sino hacia una desintegración más profunda: el pecado.

Pablo describe este fenómeno en un profundo pasaje de Romanos como un poder que los lleva a hacer lo que no quieren (cf. Romanos 7:14 ss.), aunque la razón les diga lo contrario. Según Pablo, el ser humano meramente «natural» es «carne» o está «controlado por la carne», lo que esencialmente significa que vive según sus propias necesidades e impulsos egocéntricos, como si Dios no existiera.

El pecado desintegra a la humanidad,
desgarrándola desde dentro.
Cristo la integra
en una nueva identidad.

Y puesto que Cristo se hizo plenamente humano, el espíritu se hizo cuerpo, la persona redimida por él también puede encontrar una relación renovada consigo misma, una que renueva e integra su relación con su propio cuerpo, sus propios sentimientos, su propia voluntad y sus pensamientos, llevándola así a una mayor plenitud, más a la esencia de lo que una persona es y puede ser ante Dios: es decir, más sanada y santa.

Lo que quiero decir es que la imagen bíblico-cristiana de la humanidad nos ofrece simultáneamente una comprensión específicamente cristiana de la «identidad», de volver a ser humano, de ser redimido, de ser hijo de Dios.

El camino de fe del cristiano es idéntico al drama de la transformación en Dios, que no se logra desde el principio, sino que debe alcanzarse con la ayuda de la gracia divina.

“Identidad” – ¿qué significa eso?

El término «identidad» se utiliza ahora de forma casi excesiva en el texto mencionado de la comisión escolar, sobre todo en los términos compuestos «identidad de género» e «identidad sexual». Sin embargo, el texto aclara en la introducción que «identidad sexual» es el término general que engloba tanto la «identidad de género» como la «orientación sexual».

Al principio, el texto también revela el origen de estas definiciones: «análogo al sistema jurídico alemán (véase la Ley General de Igualdad de Trato) como término colectivo para la orientación sexual y la identidad de género» [4] .

Curiosamente, las complejas cuestiones a las que se refieren estos pares de términos no se analizan en profundidad ni se problematizan en ningún momento del texto.

Se trata de supuestos fijos que presuponen una visión de la humanidad basada en la diversidad, lo que implica constantemente que las orientaciones sexuales y las identidades de género de los jóvenes son inherentemente naturales, y que, por lo tanto, el objetivo principal en el contexto escolar debería ser descubrirlas y fomentar su desarrollo.

Ni una palabra sobre la comprensión mucho más amplia de la identidad desde una perspectiva cristiana.

Ni siquiera en la breve sección que aborda explícitamente a los profesores de educación religiosa y su enseñanza.

En cambio, el prólogo se refiere explícitamente al Camino Sinodal en Alemania (p. 5), que abordó el tema de las diversas identidades sexuales en dos documentos de política educativa.

Resulta irónico que el Foro IV del Camino Sinodal, sobre el tema «Vivir el amor en la sexualidad y la pareja», del cual también formé parte, fuera el único de los cuatro foros que no adoptó un texto fundacional válido.

Esto se debe a que los denominados documentos de política educativa estaban originalmente concebidos para desarrollar las ideas de un texto fundacional. Un borrador inicial pretendía esbozar los principios básicos de una nueva ética sexual católica, pero la propuesta no logró la mayoría necesaria y, por lo tanto, fue rechazada.

Ahora, sin embargo, se ha presentado un texto sobre pedagogía escolar que, con una facilidad pasmosa, utiliza el término «identidad sexual» en referencia al Camino Sinodal, sin analizarlo en absoluto, y mucho menos problematizarlo.

La escuela como una especie de partera – ¿para qué parto?

Según este documento, una escuela debería ahora posicionarse como una especie de partera en el camino del descubrimiento hacia lo que programáticamente se denomina «desarrollo integral de la personalidad» (p. 24 y ss.).

Resulta irónico que estemos ante un documento titulado «Los obispos alemanes», sin que se aborde en absoluto nuestra concepción cristiana de la persona en su totalidad ni el proceso de convertirse en ser.

Según el documento, los jóvenes deben encontrar apoyo sensible y refuerzo positivo en la escuela, tanto para quienes son como para quienes quieren ser:

«Una escuela que desea promover el desarrollo de la personalidad y la formación de la identidad de todos los estudiantes no puede ignorar la situación de los jóvenes lesbianas, gays, bisexuales, transgénero, intersexuales y no binarios… Debe tener en cuenta la situación y las necesidades de estas personas queer», afirma en la página 9.

Y aunque el prefacio del texto enfatizó previamente que no pretendía ofrecer «un análisis y juicio moral-teológico sobre la diversidad de identidades sexuales», en este punto surge repentinamente una importante afirmación moral, que forma parte de un ethos pedagógico (escolar) integral, inspirado y orientado por la fe.

Esto culmina —como el ethos cristiano en su conjunto— en el amor al prójimo como expresión del amor de Dios por la humanidad y del amor de la humanidad por Dios (cf. 1 Cor 13,13b).

Al mismo tiempo, el texto menciona, casi de pasada, que existen «considerables reservas» por parte del profesorado «con respecto al estilo de vida de muchas personas queer», pero, por supuesto, añade inmediatamente que estas se «examinan a la luz de consideraciones humanísticas y teológico-antropológicas» (p. 10).

Por lo tanto, un profesor de educación religiosa también debe «presentar la moral sexual de la Iglesia de forma matizada» y adherirse al «principio de controversia», lo que significa que la doctrina se considera «controvertida» y, por consiguiente, debe presentarse como tal «para que los estudiantes puedan formarse su propio juicio razonado» (pp. 38-39).

El objetivo del texto me parece, pues, claro: sugiere implícitamente que el verdadero fin de la formación de la identidad adolescente reside ya en los propios estudiantes, y que la orientación pedagógica pretende ofrecer una especie de acompañamiento sensible.

Por lo tanto, las escasas observaciones sobre la doctrina de la Iglesia en este ámbito se problematizan de tal manera que resulta evidente que son fundamentalmente inadecuadas para este ministerio, y que, en cambio, generan suspicacias sobre el proceso de identidad. la formación, lo que sugiere que podría obstaculizarla en lugar de promoverla. [5] 

Es más probable que promuevan el control externo mediante una moralidad obsoleta que que logren la autodeterminación a través de una pedagogía moderna.

Las humanidades y su perspectiva

El aspecto problemático radica en que, si bien el artículo afirma no argumentar desde una perspectiva moral-teológica (cf. p. 5, «sin análisis moral-teológico exhaustivo»), se presenta como marcadamente teológico, dejando así claro, de forma indirecta, que no considera útiles en absoluto las posturas doctrinales oficiales de la Iglesia.

El primer argumento se evidencia ya en el título del texto: «Creados, Redimidos, Amados».

En ningún momento se explica el concepto de «redimidos», sino que se da por sentado: esencialmente, todas las personas, en toda su diversidad —esta es la interpretación posible, y este es el tema predominante en todo el texto—, ya ​​están redimidas.

Esta redención se refiere claramente a la creación en toda diversidad, mientras que, al mismo tiempo, el texto declara: «La diversidad de identidades sexuales es un hecho» (p. 5).

La tarea de la autorrealización humana en y a través de Cristo no se menciona en ningún momento.

En cambio, se enfatizan aún más explícitamente las perspectivas de las humanidades, sin especificar cuáles.

El problema radica en que las humanidades perciben a las personas en su estado concreto y existente, y por su propia metodología, carecen de acceso a la auténtica imagen cristiana de la humanidad, con sus prerrequisitos de fe, relación con Dios, necesidad de redención, gracia, pecado, salvación y la tarea e invitación a asemejarse más a Cristo.

Por lo tanto, si bien el texto enfatiza la «primacía del amor de Dios» (p. 11), simultáneamente la desvincula de lo que se ha transmitido como verdad y doctrina sobre la humanidad. Mediante esta estratagema, dicha «primacía del amor de Dios» puede aplicarse indiscriminadamente a todas las formas de «diversidad» que se manifiestan.

Esto, por supuesto, se refiere a la diversidad de identidades sexuales. Estas deben ser reconocidas, precisamente porque Dios las ama así y, presumiblemente, las creó de esa manera (véase el título). La humanidad en su estado actual es la medida de todas las cosas. La interpretación de la revelación debe, evidentemente, guiarse por lo que se revela como un supuesto «hecho».

El truco consiste en manifestar la voluntad creativa de Dios

Pero el hecho de que el mundo creado, y sobre todo cada ser humano que lo habita, no esté ya redimido, sino que necesite urgentemente la redención en su totalidad, no se menciona en absoluto. Pues cualquier problematización de la «redención» negaría, después de todo, la premisa fundamental: «Soy como Dios me creó». Así, la justificación exige la relegación tácita de todas las identidades queer y sexuales a la voluntad misma de Dios en la creación. Tal relegación también elimina cuestiones cruciales que surgen de la revelación.

Si la redención por medio de Cristo ya no es necesaria porque la humanidad, en virtud de la creación, es perfectamente perfecta en todos los aspectos de su ser, entonces el drama de la cruz habría sido innecesario.

Y si el drama de la cruz se interpreta de tal manera que la redención de todos se extiende automáticamente a cada ser humano en su diversa naturaleza, entonces eso tampoco tendría mucho que ver con el Evangelio.

Los seres humanos,
sin excepción,
son —no solo, sino también—
seres quebrantados y fragmentados.
Por lo tanto,
toda persona necesita
un encuentro con Cristo
para su salvación,
para alcanzar la plenitud.

Cristo es el redentor de toda la humanidad.

Sin embargo, el texto presentado por la comisión escolar parece asumir que toda diversidad en cuanto a orientación e identidad sexual ya está divinamente ordenada porque: «creados, redimidos y amados» (título general).

Por consiguiente, sugiere casi en cada línea: «No demasiada moral sexual, y ciertamente no la pretensión de la verdad»; en cambio, presenta una sobredosis de un superdogma cargado de emotividad: «Dios ama a todos tal como son». Por lo tanto, según el documento, nadie puede ser cuestionado críticamente sobre su diversidad, ya que eso sería discriminación.

En realidad, sin embargo, el principio cristiano se aplica aquí nuevamente a toda persona sin excepción: «Sí, Dios te ama tal como eres, pero no quiere que permanezcas así. Quiere que te parezcas más a Cristo por medio de su gracia».

Sin embargo, nadie en este texto parece considerar la idea de que el mensaje de la fe, en su profundidad existencial, pueda ser una verdadera oferta de salvación que transforma vidas. ¿Seguimos, pues, creyendo lo que creemos?

Paradójicamente, la frase «Dios nos quiso y nos amó tal como somos» también se aplica a las personas transgénero que desean alinear sus características sexuales físicas con su nuevo género.

Pero si Dios quiso que la humanidad fuera como se siente —es decir, en el cuerpo equivocado—, ¿se refiere entonces la voluntad de Dios únicamente a la autoidentificación interna de estar en ese cuerpo?

¿Es, por lo tanto, el concepto tan problemático de «identidad» esencialmente idéntico a lo que yo defino ser —y puedo definirme—?

¿Se referiría entonces la voluntad divina de la creación solo a esta autopercepción interna, pero no al cuerpo, que también creó, pero quizás añadido accidentalmente o incluso imperfectamente, como material corporal fácilmente disponible, por no ser tan importante?

Si esa fuera la lógica, tal pensamiento no encajaría en la fiel tradición católica, porque en esta gran tradición, ser persona humana siempre significa la unidad de cuerpo y alma, que constituye el ser de la persona en su totalidad. Más bien, tal interpretación habría caído hace mucho tiempo en la senda del gnosticismo, al que la Iglesia se ha opuesto durante dos mil años.

No se problematiza la identidad trans

Lo que también resulta alarmante es que el campo de la identidad trans se presenta como un fenómeno que surge naturalmente entre los jóvenes, como una de las muchas maneras posibles de descubrir la propia identidad.

Hasta donde alcanzo a ver, nunca se problematiza; más bien, el texto parece adoptar sistemáticamente un tono afirmativo respecto a la juventud trans, precisamente para lograr el objetivo de una formación sana de la identidad en el desarrollo de la personalidad —en este caso, una personalidad trans—.

Sin embargo, este mismo fenómeno ha sido abordado recientemente de forma extensa y problematizada en los medios de comunicación, en debates políticos tanto nacionales como internacionales, en la literatura popular, la literatura académica e innumerables foros en línea.

Por ejemplo, el texto no advierte sobre los peligros de apoyar de forma demasiado fácil y afirmativa el desarrollo de una identidad trans entre los jóvenes.

Y esto a pesar de que en varios países vecinos la situación ha cambiado hace tiempo —y las cirugías de afirmación de género o las terapias hormonales para jóvenes se han restringido severamente o se han prohibido nuevamente debido a los problemas derivados, por ejemplo, en Gran Bretaña, Noruega, Finlandia, Suecia y Dinamarca—.

Estos son precisamente los países que inicialmente adoptaron un enfoque progresista en este campo. Si este documento episcopal pretendía estar en sintonía con el discurso sociopolítico actual, entonces el texto ya está claramente desactualizado, sobre todo en este punto.

Lamentablemente, se trata precisamente de un tema en el que los jóvenes vulnerables necesitan especial protección y un apoyo particularmente sensible.

¿Éramos, o somos, buenos para abordar este problema entre los jóvenes? ¡No!

Unas breves reflexiones personales: En mi primera lectura del borrador, pude y quise reconocer, desde una perspectiva de benevolencia, el genuino esfuerzo por ayudar a los jóvenes en la búsqueda de su propia identidad, un camino tan desafiante hoy en día.

Todo estudiante merece una guía sensible y atenta. Y merecen que la escuela se esfuerce por ser un lugar donde sus preguntas, anhelos y problemas puedan ser abordados, en un ambiente de buena voluntad y respeto fundamentales hacia cada persona.

Y si nosotros, como miembros de la Iglesia, nos preguntamos con sinceridad si en el pasado fuimos capaces de hacernos estas preguntas, o si fuimos capaces de acompañar a quienes viven fuera de lo que consideramos «correcto», entonces debemos admitir con honestidad: a menudo hemos fallado precisamente en esto.

Esto significa que, en nuestra competencia teológica y pedagógica, que también abarca cuestiones de ética sexual entre los jóvenes, tenemos una importante necesidad de ponernos al día. Como en la pregunta:

¿Cómo podemos, fundamentalmente y en un buen sentido, ser una iglesia junto con todas las personas, incluso cuando estas eligen un estilo de vida diferente al sugerido por la fe y su moral?

La necesidad de mejorar en estas áreas no implica abandonar nuestras convicciones fundamentales sobre la humanidad.

Más bien, nuestra fe nos desafía a aportar nuestra perspectiva de forma que se convierta en una oferta sincera para guiar a las personas hacia una mayor libertad, plenitud, capacidad de amar e integridad. Y, en efecto, una oferta cuya profundidad y belleza no tendrían parangón en el mundo. En este texto, parece que nuestra intención explícita es brindarles precisamente esta oportunidad a los jóvenes.

«Con Cristo, la alegría siempre regresa.»

Por supuesto, este camino hacia una mayor plenitud con Cristo nunca se completará del todo en este mundo.

Sentimos con demasiada intensidad las fuerzas de la desintegración inherentes a nuestra vida biológica. Pero Pablo también habla de cómo, aunque el cuerpo se va desgastando, el espíritu se renueva día a día (cf. 2 Cor 4,16).

Por lo tanto, es posible, incluso en la condición de la mortalidad y cargando la cruz, alcanzar una mayor madurez e integridad en este sentido.

Y dada nuestra mortalidad y debilidad biológicas, no soy tan ingenuo como para creer que la entrada de una persona en la fe responderá de inmediato a todas sus preguntas sobre su identidad u orientación sexual.

Pero lo que sí puedo afirmar, por mi experiencia con muchas personas, es que una vida con Cristo puede conducir, y siempre conducirá, a una mayor paz interior y a una integración más profunda en la propia autorrealización. O, como dijo el Papa Francisco: «Con Jesucristo llega la alegría una y otra vez» (Evangelii Gaudium, 1).

En esencia, el presente texto —bajo la apariencia de fe o «ética cristiana»— invierte precisamente esta perspectiva. Se vale de las condiciones humanas presentes en este mundo, las dota de un significado normativo —como diversidad amada y querida por Dios, que a la vez son «identidades»— y luego intenta excluir la perspectiva de la fe en la medida de lo posible, sobre todo cuando viene acompañada de una supuesta pretensión de verdad obsoleta. O bien, el documento sinodal reduce la perspectiva de la fe hasta tal punto que se ajusta a una nueva imagen de la humanidad, moldeada principalmente por la ideología: hacerse humano significa entonces encontrar la propia identidad queer y poder interpretar la revelación de forma que confirme principalmente la propia identidad.

Una interpretación genuinamente cristiana de estos fenómenos argumentaría precisamente lo contrario: el Apocalipsis nos habla del desarrollo humano exitoso y de la renovación de la humanidad en Cristo, y nos preguntamos qué respuestas podemos encontrar en él a las preguntas sobre la autorrealización humana que enfrentamos hoy. ¿Significaría eso que ya no podríamos aprender nada del mundo y de la humanidad en su estado actual, ni de las ciencias humanas? No, en absoluto.

Porque los problemas son vastos y profundos, y todo problema profundo que abordamos en un diálogo sincero con la fe es capaz de permitirnos comprender la fe y a nosotros mismos con mayor profundidad.

Además: Tras una primera lectura del borrador, intenté introducir, como perspectiva complementaria, la postura sobre la «identidad cristiana» que desarrollé en las tres primeras secciones. La respuesta fue esencialmente negativa. Entonces, volví a recalcar que no debemos abandonar lo que es más importante para nosotros en asuntos tan fundamentales.

Como resultado, el prefacio del texto (y no el texto en sí) ahora incluye unas líneas sobre la «amistad con Cristo», las cuales, sin embargo, se interpretan de forma distinta a como yo las había presentado, a la luz de la cuestión fundamental.

Antecedentes: La lucha fundamental por la antropología

Este tira y afloja, y el texto completo, revelan en última instancia un problema subyacente de gran magnitud, que, en mi opinión, es también la cuestión fundamental en el debate en torno a los temas del Camino Sinodal, incluso entre nosotros, los obispos.

Estoy convencido de que, especialmente en Occidente, vivimos en una época en la que los debates y conflictos decisivos giran en torno a la antropología, a la doctrina de la humanidad.

Para nosotros, como Iglesia Católica, esto concierne a la comprensión de la humanidad como un ser sacramental, es decir, como una realidad finita en la que y a través de la cual el Dios infinito puede revelarse como verdaderamente presente.

En esencia, en un sentido derivado del término «sacramento», se puede decir: la vocación de la humanidad es ser sacramental y llegar a serlo cada vez más.

Las cuestiones de ética sexual y las cuestiones de identidad se encuentran en el centro de este debate controvertido porque afectan de manera fundamental a nuestra autocomprensión, nuestra comprensión del cuerpo y nuestra cosmovisión.

Personalmente, estoy convencido de que existen también límites fundamentales a este debate que no pueden simplemente modificarse gradualmente.

La gran mayoría —incluso dentro de la Iglesia en nuestro país— tiende a ver estas cuestiones desde una perspectiva evolutiva.

Es decir,» la mayoría» sostiene la siguiente convicción: «Con el tiempo, la Iglesia católica llegará a un punto en el que, por ejemplo, las mujeres puedan ser ordenadas sacerdotes o las parejas no casadas puedan recibir bendiciones litúrgicas. Simplemente aún no hemos llegado a ese punto». En consecuencia, «la mayoría» concluye entonces que estos límites se traspasarán inevitablemente en algún momento, y precisamente por esa razón, esta transgresión ya puede considerarse un hecho y presentarse como tal.

Yo, en cambio, considero que estos límites son fijos en principio [6] y no deben modificarse gradualmente. En mi opinión, transgredirlos conduciría, en última instancia, a una Iglesia diferente.

Pues una doctrina distinta de la humanidad lleva a una doctrina distinta de la revelación, de los sacramentos, de la salvación —y, por tanto, necesariamente a una doctrina distinta de la Iglesia y su existencia—, e incluso, en última instancia, a una comprensión distinta del Dios Trino. El Papa Francisco nos ha advertido repetidamente a los alemanes, con cierta franqueza, respecto al Camino Sinodal: «Ya hay una Iglesia protestante en Alemania; no necesitamos otra».

Dado que lo que nos distingue fundamentalmente como comunidades de fe es precisamente la comprensión de la sacramentalidad, Francisco ha señalado un punto importante: la concepción de la humanidad y de la Iglesia como sacramentos está sujeta a debate en esta discusión. Y el texto de la Comisión de Escuelas de la Conferencia Episcopal, actualmente en discusión, se encamina claramente hacia una comprensión desacralizada de la humanidad.

Por lo tanto, quisiera, en primer lugar, afirmar y reconocer explícitamente la preocupación subyacente del texto por el desarrollo personal de los jóvenes, incluyendo a quienes se identifican como queer, en el ámbito escolar. Sin embargo, deseo desvincularme formalmente de su premisa sustantiva y de su contenido teológico, filosófico, pedagógico y psicológico del desarrollo. Si bien la portada del folleto menciona a «Los obispos alemanes», el texto no me representa.

Obispo Stefan Oster SDB

Passau